Një intervistë me Profesor Emilio Lledó
– Profesor Lledó, a mendoni se, për ta kuptuar më mirë filozofinë në përgjithësi dhe filozofinë e Greqisë së lashtë në veçanti, të studiohet në mënyrë të thelluar terminologjia filozofike greke e lashtë?
Problemi është shumë interesant, pasi praktikisht mendimi grek është në origjinën e mendimit perëndimor dhe leksiku filozofik i grekëve ka influencuar në mënyrë vendimtare mbi zhvillimin e fjalorit filozofik të mëpasëm. Megjithatë, ky fjalor abstrakt i filozofisë e ka pasur origjinën në momente të përcaktuar dhe konkretë të historisë së shoqërisë greke. Çdo evolucion, çdo zhvillim i mëpasëm i këtyre koncepteve ka qenë gjithmonë i influencuar dhe i kushtëzuar nga origjina konkrete dhe nga shoqëria që i ka shpikur, zbuluar dhe studiuar. Tani, fjalori abstrakt filozofik i grekëve ishte i rrënjosur dhe gjente ushqim në nevojat e një shoqërie të vendosur dhe konkrete. Për këtë motiv besoj se është shumë e rëndësishme të studiohet terminologjia filozofike e grekëve duke filluar nga momenti në të cilin një terminologji e tillë përbënte akoma një gjuhë të gjallë dhe ishte shprehje e drejtpërdrejtë e nevojave konkrete të një shoqërie që kërkonte të vendoste një raport konceptual me botën, për ta dominuar dhe për ta bërë të komunikueshme. Në fakt, fjalët greke klasike, termat kyç të filozofisë greke, kanë pasur një evolucion gjatë të vilit është harruar origjina e vërtetë e tyre, e gjallë dhe reale.
Emilio Lledó
– Kur flitet për gjuhën greke të lashtë i referohet asaj si një gjuhë e vdekur. Por, a nuk është e vërtetë që pjesa më e madhe, jo vetëm e fjalëve, por edhe e koncepteve të gjuhëve moderne, është fuqimisht e kushtëzuar nga konceptet dhe nga termat e gjuhës greke?
Praktikisht shumë prej koncepteve moderne janë kushtëzuar nga terma filozofike greke të lashta, por është pikërisht ky kushtëzim që e bën kaq të rëndësishëm rimendimin e këtyre termave, t’i rifitosh në brendësi të gjuhëve tona duke u nisur nga perspektivat e modernizmit dhe të shikosh nëse një terminologji e tillë filozofike pulson, jeton, ka akoma kuptim në këtë përdorim të përditshëm kaq konfuz, kontradiktor dhe problematik që i bëhet në brendësi të shoqërisë tonë. Kështu që kur mendohet për shumë prej termave kyçe të kulturës filozofike greke, nuk duhet bërë me një qëndrim arkeologjik, sikur të kishim të bënim me fjalë që shprehin ekskluzivisht koncepte lidhur me hapësira dhe aspekte kulturore të largëta. Në të vërtetë duhet kapur pas këtyre termave si me fjalë që posedojnë, si të thuash, jetë gjuhësore dhe që kanë një jehonë, që mund të dialogojnë me nevojat, me problemet dhe me sjelljet e jetës dhe të bashkëkohësisë sonë.
– Çfarë do të thotë saktësisht termi grek eudaimonia?
Termi eudaimonia, me një përafërsi të caktuar, mund të përkthehet më fjalën “lumturi”. Megjithatë, fusha semantike e një termi të tillë është shumë më e gjerë. Për arsye të ndryshme, ajo është shumë e rëndësishme. E para e tyre është e lidhur me faktin që në fillimin e Etica Nicomachea të Aristotelit, ai që është ndoshta libri i parë i madh lidhur me etikën greke, me strukturën e sjelljes njerëzore, thuhet se vetë natyra e qenieve njerëzore i çon këta që të kërkojnë të mirën, të kërkojnë atë që është e dobishme për ta dhe që nuk e shkatërron personalitetin e tyre, por e pasuron dhe i mundëson që të zhvillohet, të vazhdojë të jetojë, të mbesë tek qenia. Domethënë si fillim, përpara se të fitojë një kuptim filozofik më teknik, më kompleks, fjala e “mirë” ka pasur një domethënie të thjeshtë, elementare. Në fillim të Etica Nicomachea, pak kohë pasi ka pohuar se e mira është ajo që të gjithë njerëzit ndjekin, Aristoteli pohon se kur ndiqet e mira dhe ajo që kjo fjalë tregon, në të njëjtën kohë ndiqet lumturia, eudaimonia. Fjala “eudaimonia” përbëhet nga dy terma. I pari është “eu”, që do të thotë e mirë, mirë, në mënyrë të mirë. Tjetri është “daimon”, që do të thotë demon, ose më mirë një zot i vogël, një zot i veçantë. Kështu, termi nuk i referohet mundësisë së qenies njerëzore për të ndjekur lumturinë e vet, por asaj që zotat mund të akordojnë. Në një vend tjetër të Etica Nicomachea Aristoteli përmend një pjesë të tragjedisë greke në të cilin pohohet se kush e ka një “daimon” të mirë nuk ka nevojë për miq. Me një shikim të parë, do të dukej sikur lumturia konsiderohej si e pavarur nga vullneti i njeriut dhe e lidhur me forca të tjera, me qenie të tjera, personazhe misterioze që falas dhe lirisht disave u jepnin të mira dhe disa të tjerëve ua mohonin. Është e qartë se kjo ide e parë lumturie derivonte nga një konceptim ose më mirë një ideologji e lidhur me konstatimin se kishte nga ata që kishin shumë dhe nga ata që kishin pak. Bota ishte koprace, jeta ishte e varfër ose, për ta thënë më mirë, mallrat qenë të pakta dhe një arbitraritet i tillë në shpërndarjen e mallrave që lehtësonin jetën duhet t’i ketë habitur sigurisht grekët, përpara se të lindte një teori, një filozofi e lumturisë. Kjo ide e “eudaimonia”-s ka njohur prapëseprapë një evolucion gjatë rrjedhës së historisë të filozofisë greke, deri sa të bëhej diçka jo e ndjekshme, e varur nga energjitë dhe nga mundësitë njerëzore. Për pasojë eudaimonia, lumturia, ka pushuar së qeni një gjendje pasive, gëzimi ekskluziv trupor dhe ka filluar të konsiderohet si një proces, një luftë, një tension, një rrugëtim, një progres drejt një strukture përshtatjeje të un-it, të personit, të subjektit, të botës rrethuese. E nënkuptuar në këtë mënyrë, eudaimonia mund të shikohet si një proces demokratik – siç është e mundur të konstatohet në historinë filozofike greke – duke e lidhur atë me evolucionin e një shoqërie në të cilën tashmë nuk varej më shumë nga sa i lejonin në mënyrë arbitrare zotat. Eudaimonia hyn kështu në raport me mundësitë e ofruara nga një shoqëri në të cilën të gjithë elementët që e përbëjnë bashkëpunojnë me një projekt të përbashkët. Lumturia e individit, e subjektit, gjendet kështu që të kushtëzohet dhe të përcaktohet nga lumturia e të tjerëve. Fjala eudaimonia është praktikisht një fjalë – kyçe sepse u korrespondon nevojave individuale dhe kolektive të lidhura me atë “të mirë të përbashkët” që i vendos njerëzit në tension reciprok dhe që të gjithë e kërkojnë për kanqësinë e tyre, si raport me botën nëpërmjet un-it të vet.
– Çfarë raporti krijon fjala “to agathon”, e mirë dhe “eudaimonia”, lumturi? A përdoren akoma sot në mënyrë korrekte?
Shumë përpara se të bëhej një koncept abstrakt i etikës dhe i teorisë politike, termi tregonte diçka të dobishme për shoqërinë, i së cilës individi ishte pjesë. E mira ishte diçka që bëhej në raport me të tjerët dhe kjo bërje transmetonte një formë dobishmërie të caktuar. Në fillim e mira ishte kështu e lidhur me ndjenjën ose, për ta thënë më mirë, me idenë e dobishmërisë kolektive, sociale, familjare. Termat “eudaimonia” dhe e “mira” janë kështu të bashkuara nga një histori e gjatë, që më pas do të bëhet historia e dy koncepteve themelorë të teorisë dhe të filozofisë etike. Megjithatë, duhet kujtuar se këto koncepte, kaq të rëndësishëm për mentalitetin e njerëzve, për mënyrën e tyre të të kuptuarit dhe të të interpretuarit të botës, qenë rrënjosur në jetën dhe në nevojat e tyre. Unë mendoj se në një botë si e jona, kaq e dominuar nga mjetet e informimit – dominim që nuk mund ta shmangim dhe që është pjesë e shoqërisë tonë, në mos e nevojshme, është e rëndësishme që termat të mos stërlodhen. Pasi i përsërisim dhe i përdorim shumë, kërkimi i origjinës së tyre, i gjakut të tyre, i mishit të tyre, i limfës së tyre, mund të përbëjnë një element të rëndësishëm për t’iu drejtuar sërish vetes tonë, për të rifilluar të mendojmë gjuhën tonë, tashmë të luçiduar, kalitur, tharë dhe zmeriluar. Termat e gjuhës tonë janë në fakt aq të amorfë sa që u rrëshqasim sipër dhe nuk arrijmë ta shikojmë atë det të thellë, që pulson nga jeta, që po fshihet nën ne. Më ka ndodhur nganjëherë të mendoj se në shumë manualë, në shumë libra filozofie – pa i hequr aspak rëndësisë së veprave të tilla – është sikur deti i historisë të ishte kristalizuar. Është sikur, për shkak të përdorimit kaq të shpeshtë dhe kaq shpesh të parëndësishëm të koncepteve filozofike, deti i historisë të kishte ngrirë dhe ne t’i ecnim me patina e t’i rrëshqisnim sipër, duke shfrytëzuar, duke e poshtëruar; duke harruar kështu se ku det i pafund është i gjallë dhe plot me peshq, domethënë është plot me probleme aktuale dhe që është i njëjti det në bregun e të cilit qëndronin grekët. Ne jemi në bregun e kundërt, por deti është njëlloj, uji është njëlloj dhe deri peshqit janë njëlloj.
– Cili është raporti midis zoon politikon, njeriut social dhe polisit?
Shprehja greke “techne politiche” tregon politikën, teorinë e polisit dhe polisi për grekët ishte një hapësirë reale, një vend, një “topos”, një realitet në të cilin jetohej dhe ekzistohej. Por, përveç se të shprehë këtë koncept realiteti historik, fizik, në të cilin banohej, polisi nënkuptonte edhe rrjetë, domethënë tregonte një sistem marrëdhëniesh midis njerëzve, një formë organizimi të jetës së njerëzve, të individëve që qëndronin në një territor të caktuar. Kështu që nuk është e habitshme që Aristoteli e ka quajtur njeriun në mënyrë kaq radikale dhe të vendosur: kafshë politike. Një kafshë saktësisht e ngjashme me të gjithë të tjerët dhe që si ato merr frymë, përtyp, shikon, dëgjon. Por me një diferencë thelbësore: domethënë duhet të jetojë së bashku me të tjerët, në komunitet. Është e vërtetë se ka kafshë të tjera – dhe Aristoteli e përmend në të njëjtin kontekst tek Politika – që jetojnë në komunitet, por, gjithmonë sipas Aristotelit, mënyra e të jetuarit në komunitet e këtyre kafshëve është një mënyrë sociale, ndërsa njeriu nuk jeton në mënyrë sociale në një komunitet, por ndërton një sistem marrëdhëniesh të tijin për t’iu drejtuar të tjerëve, për t’i organizuar në mënyrë hierarkike apo barazitare raportet e tij me të tjerët. Për këtë arsye, është e rëndësishme të kujtohet se Aristoteli, në të njëjtën faqe që e quan njeriun si kafshë politike, e quan edhe zwon logon ecwn (zoon logon echon), që fjalë për fjalë do të thotë “kafshë e pajisur me fjalë” ose, për ta shprehur më mirë, “kafshë e pajisur me logos”. Është e veçantë se ky përkufizim aristotelik i ka dhënë jetë përkufizimit tjetër sipas të cilit “njeriu është një kafshë e arsyeshme”. Në fakt, nuk ishte kjo që Aristoteli kishte në mend. Ai donte të thoshte vetëm se njeriu është një qenie që flet, që lëviz gjuhën dhe, duke e lëvizur, prodhon tinguj semantikë që prodhojnë komunitet, që krijojnë polis, domethënë një hapësirë kolektive. Kështu, është interesante të vërehet se të dy përkufizimet e mëdha aristoteliane të njeriut – kafshë politike dhe kafshë e pajisur me logos – janë të bashkuara, pasi që politika dhe posedimi i logosit plotësohen reciprokisht. Nuk do të ekzistonte politikë, nuk do të ekzistonte rrjet kolektiv, një hapësirë inteligjence kolektive, as njerëzit nuk mund të jetonin në shoqëri, në mënyrë komunitare, sikur të mos flisnin ose, më mirë ta thuash, sikur të mos komunikonin midis tyre. Kjo është e vërtetë edhe në një shoqëri si e jona. Unë besoj se sikur Aristoteli ose një mendje e pajisur me aftësi sintetizuese dhe analitike si ajo e Aristotelit do të mund të jetonte sot, do të mbetej e befasuar nga të kuptuarit sesi njeriu, përveçse të qenit kafshë politike, një kafshë që ka nevojë për t’u strukturuar dhe për të jetuar në mënyrë të strukturuar, është në thelb një kafshë e pajisur me logos, një kafshë që komunikon. Në fakt, sot afirmimi i mjeteve të komunikimit masiv përbën konfirmimin përfundimtar të logosit aristotelian.
– A nuk është që zhvillimi i mjeteve të komunikimit masiv e varfërojnë gjuhën?
Asnjëherë si sot njeriu nuk ka pasur kaq shumë mjete komunikimi dhe kaq shumë mundësi për të qenë në kontakt me të tjerët. Por pavarësisht sasisë së pafundme të mjeteve dhe të mundësive të komunikimit, njeriu është më vetmitar, më i pambrojtur, më i dekurajuar dhe i dëshpëruar se kurrë. Mendoj se filozofët dhe në përgjithësi çdo person i vetëdijshëm për gjendjen aktuale të botës duhet ta përballojë këtë problem kaq të rëndësishëm, të dhimbshëm e të vështirë. Për sa i përket varfërisë së asaj që komunikohet, mungesës së refleksionit mbi atë që komunikohet, rrezikon të modifikojë jetën mendore të njerëzve dhe të kushtëzojë raportet njerëzore. Në fakt, filozofia ka përfaqësuar gjithmonë një vetëdije kritike në brendësi të shoqërisë, një refleksion mbi jetën, mbi problemet konkrete të njerëzve. Në çdo epokë, mendimi filozofik ka dalë nga raporti i njeriut me botën e tij dhe nuk ka asgjë më të gabuar se ideja që filozofi është një personazh i zhytur në një botë idesh që askush nuk i kupton, një botë problemesh që nuk i interesojnë askujt. Çdo mendim filozofik, çdo çështje filozofike ka dalë në raport me realen, me njerëzit. Të shumtë janë shembujt që mund të japim për filozofë që janë vendosur si vetëdije kritike e kohës së tyre. Mjafton të mendohet për atë tekst të famshëm të Epikurit, ku lexohet se do të ishte e keqe filozofia që nuk do të shërbente për të shëruar disa prej sëmundjeve të njerëzve. Është e qartë se sot sëmundjet e njerëzve kurohen me mjekësi dhe jo me filozofi, por shkenca duhet të bazohet mbi një substrat që në njëfarë mënyre paraqet problemet filozofike të humanizmit. Është e vërtetë se fjala “humanizëm” ka rënë dhe është korruptuar shumë, por ideali i humanizmit, sot më shumë se kurrë, duhet ringjallur. Natyrisht, duke ditur të njihet një përdorim i fjalës “humanizëm” i prirur që të transmetojë diçka mashtruese, të maskojë problemet e vërteta ose të ofrojë një lloj zbutësi për të pakësuar problemet themelore të kohës tonë.
– Polisi grek, i nënkuptuar si marrëdhënie themelore midis njerëzve që jetojnë në komunitete, përtej familjes dhe të lidhjeve të jetës fshatare, mos vallë e ka favorizuar lindjen e një terminologjie politike në përdorim akoma sot?
Sigurisht që polisi ka pasur një histori të përcaktuar, të kushtëzuar nga vetë evolucioni i shoqërisë greke; nuk është rastësi që struktura e polisit, si organizëm në brendësi të të cilit njerëzit do të mund të jetonin, është diçka shumë e ndryshme nga strukturat kolektive në brendësi të të cilave kanë jetuar kultura të tjera, qytetërime të tjera. Pastaj, grekët kanë krijuar fjalorin politik. Në fakt, si tek Republika e Platonit, ashtu dhe tek Politika e Aristotelit, flitet si për regjime politike, ashtu dhe për mënyrën në të cilën, nbrenda polisit, ishte e mundshme të arrihej lumturia dhe e mira e njeriut. Për këtë arsye, grekët i kanë shprehur në terma specifikë format e organizimit të jetës në brendësi të polisit, duke krijuar fjalë si aristokraci, demokraci, oligarki, timokraci, tirani. Këto terma u korrespondonin modeleve sipas të cilave jetohej dhe organizohej qyteti, në të cilin futeshin për t’u bërë pjesë klasa të ndryshme, interesa të ndryshme, tensione të ndryshme, pasuri të ndryshme, nivele kulture të ndryshme. Pastaj, është shumë interesante që këto fjalë përbëjnë fjalorin më të gjallë e më real të kulturës politike bashkëkohore. Aristokraci, oligarki, tirani nuk janë terma që i përkasin ekskluzivisht arkeologjisë së historisë greke. Në fakt, sot ekzistojnë tirani, oligarki, aristokraci, demokraci, demagogji, edhe pse sigurishtt jo të njëjta me ato të grekëve. Megjithatë, nëpërmjet mjeteve të komunikimit masiv, me fiksionin, gënjeshtrën, me mos kërkimin e së vërtetës, është e mundur të krijohen demokraci fallse, aristokraci fallse, oligarki fallse dhe tirani fallse. Në fakt, një prej gjërave më interesante të kulturës greke dhe që grekët e kanë pasur trashëgimi është ideja e “të mirës së dukshme”, të cilën Aristoteli e analizon konkretisht tek Etica Nicomachea dhe në faqe të tjera të tij. Bëhet fjalë për zbulimin që, së bashku me ndjekjen e së mirës si e tillë, është e mundur të ndiqet një e mirë e dukshme, një e mirë që mund të mos jetë gjë tjetër veçse një projektim i dëshirave tona, i interesave tona. Natyrisht, ideja e “të mirës së dukshme” – (phainomenon agathon), e mira fenomenike – kishte një aspekt filozofik të mëtejshëm që prekte atë hapësirë ekzistuese midis idesë të së mirës dhe subjektivitetit e botës historike në të cilën vendosej kjo e mirë.
– Në botën fshatare arkaike tribuja, familja, ishte struktura themelore e shoqërisë. Në këtë dimension ishte e vështirë që të zhvillohej një koncept individualiteti, që njeriu të ndjehej vërtet i ndryshëm nga të tjerët dhe, njëkohësisht, së bashku me të tjerët. A nuk është kështu që me polisin krijohen premisat për zhvillimin e Un-it, e individualitetit?
Për grekët, ka mundësi edhe për shumë kultura të tjera, klani familjar, lidhja e gjakut, ka qenë faktori i parë lidhës. Me fjalë të tjera, njerëzit janë ndjerë pjesë e një hapësire kolektive duke filluar nga klani familjar. Lidhur me këtë është e rëndësishme të zbulohet se fjalët greke “philos” dhe “philia” – mik dhe miqësi – në origjinën e tyre qenë të lidhura me lidhjen e gjakut. Fjala “philia” në testimet e para ku shfaqet, tregonte në fakt lidhjen që bashkonte njerëz që kishin të njëjtin gjak, që kishin të njëjtët stërgjyshër dhe që, për pasojë, i përkisnin të njëjtit klan familjar. Më pas fjala “philia” ka evoluar dhe ka filluar të tregojë një lidhje që bashkonte njerëz që nuk kishin asgjë të përbashkët nga pikëpamja e lidhjes së gjakut. Ky evolucion është i lidhur me zhvillimin e demokracisë që u verifikua në Greqi në shekullin V-të B.C. Me daljen e demokracisë, të demosit, të popullit, me daljen e vetëdijes se e vërteta nuk ishte më pronë ekskluzive e një klase superiore dominuese dhe se fjalët mund të diskutoheshin dhe analizoheshin, u verifikua një ndryshim në konceptin e individit dhe të individualitetit. Kjo ndodhi edhe falë impulsit të dhënë nga sofistët, që padyshim qenë revolucionarë në kuptimin më krijues të fjalës. Në fakt, sofistët e prishën skemën autoritare të fjalës së pushtetit, të cilën njeriu grek e dëgjonte dhe e merrte në mënyrë pasive. Kështu, nga momenti në të cilën e vërteta, “aletheia”, mund të diskutohej, nga momenti në të cilin nuk qe më e nevojshme të pranohej diskutimi i pushtetit dhe të pranohej fjala e tjetrit pse nga pikëpamja hierarkike e vendosur sipër; nga momenti në të cilin, me sofistët dhe më diskutimin në agorà, në shoqërinë greke u krye kjo prishje, njeriu jo vetëm zbuloi një koncept të ri të vërtete, por, ndërkohë, zbuloi intimitetin e tij, zbuloi vetveten dhe kuptoi se un-i i tij mund t’i kërkonte gjuhës se çfarë është virtyti.
– Fakti që Platoni shkruante dialoge a nuk mund të jetë një simptomë e zbulimit të subjektiviteteve të ndryshme?
Në dialogët e parë të tij, duke u dhënë hapësirë problemeve të filozofisë, Platoni veproi në mënyrë të tillë që njerëzit të flisnin, të dialogonin kështu që vepra filozofike e tij është një vepër dialogjike. Në realitet, dialogët e Platonit kanë qenë blloku i parë i madh i kulturës filozofike. Në fakt, përpara tij kanë qenë filozofët parasokratikë, veprat e të cilëve, shkrimet hipotetike të të cilëve, nuk kanë arritur deri tek ne, përveçse disa fragmente. Kështu që blloku i parë i madh i veprave filozofike, zëri i parë i madh që nga pikëpamja sasiore është shprehur me bollëk është zëri platonik. Megjithatë, zëri platonik është një zë i copëtuar, i fragmentuar nga ai i qindra bashkëbiseduesve të dialogëve, që propozojnë të vërtetën e tyre, që manifestojnë idetë e tyre, perspektivat e tyre, pikëpamjet e tyre respektivisht realitetit. Kështu Platoni, duke shkruar dialogë, ekspozoi një logos të copëtuar dhe, në thelb, kjo përfaqësonte edhe zbulimin e subjektivitetit, zbulimin e individualitetit. Kurrë filozofia nuk është kthyer që të shprehet në këtë mënyrë. Është shumë e vërtetë se Galileu ka shkruar dialogë dhe se empiristët anglezë i kanë shprehur idetë e tyre në formë dialogu, ama bëhet fjalë për një tip tjetër dialogu, ku bashkëbiseduesi prodhohet në një monolog të gjatë, të pafundëm. Kurse dialogët e Platonit, sidomos ato të fazës së parë dhe të pjekurisë, kanë karakteristika të tjera: personazhet që flasin janë individë, jo thjesht emra, etiketa, që mbajnë një diskutim teknik, shkencor apo ideologjik, interesant, por monologjik. Kurse protagonistët e dialogëve platonikë, në një kryqëzim sistemesh ose, më mirë, perspektivash, pasionesh, interesash, shprehin individualitetin e tyre konkret dhe të veçantë. Kjo përbën diçka shumë të rëndësishme, sidomos në qoftë se mendohet për botën bashkëkohore. Në fakt, duke reflektuar mbi dialogët platonikë – mbi atë dialog të vazhdueshëm, atë ndarje të koncepteve në zëra të ndryshëm – zbulohet nevoja për të mos e marrë në mënyrë pasive atë që vjen nga jashtë, por për ta vënë në pikëpyetje, diskutuar dhe ofruar tjetrit me qëllim që të manifestojë pranimin apo mospranimin e tij, nëpërmjet një logosi është jetë, një logos që është “dia-logo”, një logos që qarkullon, që nuk ngec në hapësirat e ngushta të pushtetit, të mjeteve që kontrollojnë, shpërndajnë dhe administrojnë gjuhën.
– Cila është origjina e domethënies së fjalës filozofi?
Njeriu është një kafshë që flet, që shprehet, që ka nevojë ta mbajë leksionin e tij, t’i këndojë këngët e tij ose, me fjalë të tjera, është një kafshë që do t’ia manifestojë qenien e saj tjetrit. Por përtej lidhjes midis njerëzve të përfaqësuar nga logosi, ekziston një formë lidhjeje që nuk i përshtatet botës abstrakte të domethënieve dhe që i referohet në fakt afeksionit. Njeriu është një qenie që u hapet të tjerëve, që dashuron, sipas një nevoje natyrore. Një nevojë e tillë haset qysh në raportin nënë – bir, ku nëna e dashuron birin, i kushtohet atij dhe biri për arsye ndoshta të ndryshme, është i hapur ndaj nënës. Këtë hapje ndaj të tjerëve, këtë të dalë nga vetja, grekët e përkufizuan me termin “philia”. Në fakt, njeriu nuk mund të qëndrojë i mbyllur në vetvete, nuk është absolutisht një kon vetmie, për faktin që është një qenie natyrshëm e hapur dhe lidhësi korrespondues i kësaj natyre të hapur është një lidhës afektiv, një lidhës dashurie për tjetrin, që do të donte ta realizojë qenien e vet duke u njohur tek tjetri dhe duke dashur që tjetri të njihet në të. Por, pavarësisht nga këto, të cilat mund të duken studime psikologjike apo metafizike, praktikisht është e veçantë që fjala filozofi përbëhet nga dy terma: “philia” dhe “sophia”. Por nuk është krejtësisht e saktë ta përkthesh sophia me fjalën dije, ta përkthesh philia me fjalën dashuri dhe, për pasojë, termin filozofi si “dashuri për dijen”. Kjo sepse philia nuk do të thotë vetëm dashuri, as sophia vetëm dije. Philia nënkupton tendencë, projektim, marrëdhënie, por edhe mundësi që të tjerët, të cilët janë objekt i kërkimit tonë, t’u përgjigjen pyetjeve që u bëjmë atyre. Sophia do të thotë për grekët të dish të bësh diçka, të kesh kontakt me botën. “Sophos” ishte ai që dinte të bënte diçka: një anije, një lirë, një amforë. Në fakt, dija nuk ka lindur si spekulim abstrakt: në fillim të diturit nuk qenë vetëm njerëz që dinin të mbanin një diskutim lidhur me jetën dhe që mund ta orientonin njeriun në të. Të diturit, “oi sophoi”, në radhë të parë qenë “njerëz që dinin”, teknikët: ata që dinin të bënin diçka me duart. Dhe si do të kish mundësi qysh nga fillimi që fjala dije të nënkuptonte një gjë abstrakte? Gjëja e parë që bënë njerëzit qenë manipulimi i botës, prekja e saj me duar, transformimi i saj. Kështu, përpara sophos-it të nënkuptuar si ai që ka dijen, ishte i dituri i nënkuptuar si ai që dinte të modifikonte botën. Për pasojë, në fjalën filozofi padyshim që është e pranishme një dije që interpreton realen. Por një term i tillë – që shfaqet për herë të parë në fragmentin e famshëm të Heraklitit, ku thuhet se njerëzit filozofë është oportune që të dijnë shumë gjëra, që të jenë në korrent të shumë gjërave, që të jenë “istores”- në fillim tregonte raportin e dijes, të interpretimit dhe të vlerësimit të njeriut kundrejt gjërave. domethënë, hapja e njeriut ndaj gjërave për t’i përdorur dhe në njëfarë mënyre për t’i dominuar. Natyrisht, fjala filozofi ka pasur një evolucion të sajin, por, sipas mendimit tim, ajo që e karakterizon është e lidhur me këtë domethënie parësore tendence dhe hapjeje drejt dijes, kërkimit të dijes.
– Cili është kontributi themelor që sofistika i solli kulturës greke?
Tallja e sofistëve nga ana e Platonit, i cili pavarësisht respektit gjithsesi të pranishëm në dialogët e tij, si tek Protagora dhe tek Gorgia, e paraqet sofistikën si një formë mendimi mashtrues, që i përmbys gjërat duke vënë sipër atë që qëndron poshtë, është një paraqitje e pjesshme, një deformim. Megjithatë, bëhet fjalë për një deformim interesant, pasi mundëson që të shikohet sofistika duke u nisur nga perspektiva platonike, domethënë nga një perspektivë aristokratike. Por, për sa mund të kuptohet duke lexuar Ksenofonin dhe Platonin, të cilët ofrojnë versione jo krejtësisht përkues lidhur me sofistikën, sofistët jo vetëm që qenë teknikë, edhe pse tregohet se disa prej tyre fabrikonin këpucët apo rrobat. Megjithatë, ekziston në fakt një pikë për të cilën Ksenofoni dhe Platoni bien dakord dhe është ajo që ka të bëjë me kritikën e gjuhës të realizuar nga sofistët, rimendimi konstant i saj, rishikimi i koncepteve tashmë pjesërisht të atrofizuara. Për pasojë, në kuadrin e komunikimit intelektual, sofistët janë revolucionarë. Sigurisht, fjala nga e cila rrjedh fjala sofist nënkupton përafërsisht “t’i rixhirosh gjërat në mënyrë të tepruar” dhe patjetër sofistët nganjëherë e kanë kaluar masën, sidomos ata që i përkasin sofistikës së dytë. Pavarësisht kësaj, më duket se kritika e Platonit për sofistët në njëfarë kuptimi është e ekzagjeruar dhe do të guxoja të thoja edhe në njëfarë mënyre e padrejtë. Sepse me gjithë ekzagjerimet që mund t’u atribuohen sofistëve, megjithëse me përdorimin e keq që mund të kenë bërë me rishikimin e koncepteve, atyre u detyrohem gjithmonë se kanë dinamizuar konceptet, që i kanë bërë të rrjedhshëm ose, siç do të thoshte poeti Alberti, e kanë “bërë shpirtin të navigueshëm”, bërë të navigueshëm konceptet. Është pastaj një fjalëkyç tjetër i kulturës greke paideia apo edukim, të cilën sofistët e rihodhën në tapet, e rivunë në dritë të plotë dhe mbi të cilën këmbëngulën. Njeriu është objekt i edukimit: kafsha që flet, nëpërmjet gjuhës mund të pasurohet, të zhvillohet, të krijojë. Dhe është e qartë se ky krijim, ky zhvillim, ky pasurim, janë të lidhur me raportin me individët e tjerë që përbëjnë komunitetin. Duhet nënvizuar se demokracia funksionon apo mund të funksionojë përsosshmërisht, me përsosjen maksimale të mundshme, vetëm kur ekziston edukimi, kur ekziston paideia. Është interesante të konstatohet që populli grek, që ka shpikur demokracinë, përkufizoi paideian, edukimi, si ai fenomen paralel që i mundëson demokracisë të konsolidohet dhe të rritet. Mendoj se raporti midis demokracisë dhe edukimit është një prej problemeve të shoqërisë bashkëkohore. Dhe, megjithëse duke mos dashur të bëj profetin, besoj se demokracia është e dënuar me falimentin nëqoftëse nuk do të fekondohet me edukimin, me paideian. Një demokraci me një edukim të mirë, një demokraci “deformante”, një demokraci ku kultivohet gënjeshtra, është një demokraci e dënuar, e lindur e vdekur, pa mundësi rritjeje.
Emilio Lledó lindi në Seville në vitin 1927. Studion Filozofi dhe Filologji Klasike në Universitetin Complutense të Madridit dhe ndjek Doktoraturën në Heidelberg, nën drejtimin e H. G. Gadamer. Është bursist i Alexander von Humboldt Stiftung në vitin 1953. Në vitin 1964 fiton Katedrën e Filozofisë të Universitetit Laguna dhe në vitin 1967 Katedrën e Historisë së Filozofisë të Universitetin Qendror të Barcelonës. Nga viti 1978 është Docent në Universidad Nacional de Education a Distancia (UNED) në Madrid. Në vitin 1988 është emëruar fellow i Wissenschaftskolleg (Institute for Advanced Study) të Berlinit dhe në vitin 1990, pas propozimit të Institutit të Filozofisë të Freie Universität di Berlino, fiton Çmimin Alexander von Humboldt.
(Enciklopedia Multimediale e Shkencave Filozofike)
Përgatiti
ARMIN TIRANA
Shkupi Press 